中國的傳統社會 （金耀基）
| 內容概要 | 課 文 內 容 | 附 註 |
| 一政治體系 |
重點 概要 討論 探討及解釋 |
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| １君主制 |
君主政治為唯一的政體 |
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| 1 在中國，政治在文化因素中是最重要的，甚至可說是唯我獨尊的。要了解古典中國，必須從政治入手。 | ||
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維特浮哥認為是「絕對的專制」 （現實化） 錢穆認為是一種平面的開放的「文治政府」及以義務責任為本位的君職政治．（理想化） |
2 二千年中，中國所行的是君主制，但君主制並不一定就如維特浮哥所言是一「絕對的專制」。不過，錢賓四先生所說漢以後中國是一種平面的開放的「文治政府」，以及是一種以義務責任為本位的君職政治，恐怕是過份美化了。我想錢先生是剋就理想的層面來說的。在理想層之下的現實世界中恐怕未必每個君主都是具有「萬方有罪，罪在朕身」的道德感的。 | １過往中國只奉行君主制，為何如此？ |
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嚴幾道認為從無人懷疑過中國君主政治之外尚有其他更好的政體，並一直認為「專制為人群唯一無二之治體」 梅篤斯把反抗暴君稱之為「叛亂 」；反抗政治現行原則的稱之為「革命」．他指出中國歷史上最少革命而最多叛亂的民族 勞幹認為「對於人君的限制，不是在法律上，只是在道義上，所望者只是多出聖主賢君，君主能夠自己好。倘若人君不好，也只能說「革命」「叛亂 」 |
3 無論如何，古典中國行的是君主制，並且從無人懷疑過君主政治之外尚有其他更好的政體，並一直認為「專制為人群唯一無二之治體」（嚴幾道），所以任何政治的變遷都只限於人事的變更，而非政治秩序的更迭。中國歷史上只有在人民忍無可忍的時候起來反抗暴君，而非反抗政治的原則，梅篤斯（T.
T. Meadows）把反抗暴君的稱之為「叛亂」（rebellion），反抗政治現行原則的稱之為「革命」（revolution），他指出中國人類歷史上最少革命而最多叛亂的民族，他認為中國歷史上只發生過一次革命，的確，中國人對於人君的限制與控制，除了「叛亂」一途外，是沒有他途可循的，勞幹先生說： 「對於人君的限制，不是在法律上，只是在道義上，所望者只是多出聖主賢君，君主能夠自己好。倘若人君不好，也只能說「革命」（梅篤斯稱為叛亂）一件事是合於道德的，卻不能說革命一件事是合於法律的，並且革命之後，也只是從一個君主換到另外一個君主，而不是說人民有任何控制之法。迢迢三千載，政治雖有隆污之分，而其傳統精神所在，仍然是這一點。」 |
２法律和道德有何不同？中國人希望執政守法者守法，抑或守德？守道德和守法，熟優？ |
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| ２民本思想 |
民本思想之精神與所缺 |
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定義： 政治應以人民為本。 孟子說：民為貴，社稷次之，君為輕。 精神： 民有觀念：天下非一人之天下，天下人之天下
民享觀念：民之所好好之，民之所惡惡之
「民治」觀念：中國人是不相信政治應由人民自己來管的，一直認為政治應由賢德的人來做． |
4 中國自孔孟以迄黃梨洲、譚嗣同，一直有一極強烈的民本思想貫串著。任何一位大儒，都幾乎是民本思想的鼓吹者，「天下非一人之天下，天下人之天下」肯定了民有 of the people 的觀念，「民之所好好之，民之所惡惡之」肯定了民享 for the people 的思想，這種思想雖大奸巨猾也不敢公然反對，故中國歷史上總沒有出現「朕即國家」的狂妄之國君，這種思想也的確使中國的政治具有較濃厚的民主氣息，但是，中國的民本思想畢竟與民主思想不同，民本思想雖有 〔民有〕〔民享〕 of the people, for the people 的觀念，但總未走上民治 by the people 的一步。如實地說，中國人是不相信政治應由人民自己來管的，中國人一直認為政治應由賢德的人來做，如有賢德的人在位，則必以民之好為好，民之惡為惡，如此政治便不啻（次）由民自管自理。故中國的理想政治是一種以民為本的德治。誠然，中國傳統社會的「政治文化」（political culture），是屬於奧門（G. Almond）所說的「臣屬文化」（subject culture）的，即人民沒有一「自我取向」（self-orientation）或「投入取向」及「參與取向」（participant orientation），亦即人民從末考慮去過問政治，參與政治，從末有一「政治的主體」之自覺。而只有「產出取向」（output orientation），即對政府措施之賢否優劣有相當的注意。古典中國，一方面因為缺少民治 by the people 的觀念，缺少政治的自覺，另一方面由於在「儒吏階級」（scholar-official class）之外缺少強有力的布爾喬亞集團以牽制政府。因此，在理論上，天下雖屬人民，但事實上君主才是天下的主人。二千年來，始終是一家天下的格局，總之，梁漱溟先生所說，中國之不免於專制，並非其本意，而「理想自理想。現實自現實，終古為一不落實底文化」。梁先生這一看法不失為巨眼。自來中西文化之論戰，都未把握捉住這一點，歌頌中國文化者總偏向理想說，貶抑中國文化者總偏向現實說，實則，中國文化有其理想面，亦有其現實面。 |
一為什麼中國自古已有民本思想？
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| ３家產官僚主義 |
家產官僚主義 |
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君主專制：
中國的政治權一切都操在君主手上，政府多少是皇室的擴大。 官僚政治： 為一群儒吏所壟斷，讀書人通過考試參政，但只是部份由皇帝欽淮的「治權」，而非「政權」。官僚治體雖非絕對專制，但亦未真正開放。 錢穆以為「政權在中國傳統政治裏早已開放了，任何人只要符合法制上的規定條件與標準，都可進入政府」。 維特浮哥認為中國的政治是絕對地閉鎖的。中國的考試制度非由民主力量而係由專制君主一人而設。 牟宗三指出「中國只有治道，而無政道，君主制，政權在皇帝，治權在士，然而對於君無政治法律的內在形態之回應，則皇帝既代表政權，亦是治權之核心」，又說「中國以前只有吏治，而無政治」， 韋伯說有一種「非政治的態度」：除非在民不聊生，走頭無路，挺而「叛亂」外，別無其他制衡以君主為軸心的官僚政治的濫權的途徑。 |
5 中國二千年來，既是一君主制，則政治的權原總在君主，政治之主體亦在君主，亦即君主是主權之所寄。以此，中國的政治的權力是「自上下流地」（downard flow）。古典中國的政治型態，照韋伯來說是屬於一種「家產官僚主義」（patrimonialism）。亦即政府多少是皇室的擴大，官員不啻是君主之僕役，而成為君主私人底倚靠者。而持政府為「父權家庭」（patriarchal family）之投射者亦頗不乏人。無論如何，過去中國靠一龐大的「官僚治體」（bureaucracy）所控制，則不容辯駁，而這個龐大的「官僚治體」則為一群儒吏所壟斷。至於官僚治體卻並非封閉，而是相當開放的，開放之道則在考試制度。錢賓四先生以為「政權在中國傳統政治裏早已開放了，任何人只要符合法制上的規定條件與標準，都可進入政府」。錢先生這一看法就中國文化的理想上說是極正確的，但就中國政治的現實來說，則大大值得疑問。關於這，維特浮哥曾有一與錢先生完全相反的看法，他認為中國的政治是絕對地閉鎖的。中國的考試制度非由民主力量而係由專制君主一人而設。當然維特浮哥的看法亦不足取，因為他也完全忽略了中國文化的理想面，並且他的取樣也不平均。無論如何，中國的政治雖非絕對專制，但亦未真正開放，同時因考試制度而入仕，也不能就認為是政權的開放，牟宗三先生指出「中國文化精神在政治方面只有治道，而無政道，君主制，政權在皇帝，治權在士，然而對於君無政治法律的內在形態之回應，則皇帝既代表政權，亦是治權之核心」，又說「中國以前只有吏治，而無政治」，這確是很深透的觀察。中國二千年來的政治，實是由以皇帝為中心的官僚系統所獨佔，整個官僚系統並不是與君主平立或對立的，而根本是臣屬於君主的。老百姓對政治則始終漠不關心，如韋伯所說有一種「非政治的態度」（apolitical attitude），除非在民不聊生，走頭無路，挺而「叛亂」外，別無其他制衡以君主為軸心的官僚政治的濫權的途徑。 |
二細讀下列兩段有關中國科舉考試的文字： 這兩篇文字的論點有甚麼不同﹖ 對於錢穆、徐復觀的說法，金耀基《中國的社會》一文比較接近那個人的觀點﹖ 你又比較同意那個人的意見﹖為甚麼﹖
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| 二人格構造：中國人格的特徵 |
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| １一般性地觀察 |
一般性地觀察 |
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辜鴻銘 史密斯 林語堂 亞瑟萊特
作者評論： 中國人自有其本身的優點與缺點，上述眾多學者中，以林語堂的看法較細緻，他的說法偏有道家思想。而亞瑟萊特所言尤其周延深刻，作者明顯較傾向於亞氏所舉的十三種實情。
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6 辜鴻銘曾指出「深刻、廣闊與單純」是中國人的三大特性。美國人廣闊、單純，但不深刻；英國人深刻、單純，但不廣闊；德國人深刻、廣闊，但不單純。此一說法很妙，但似乎有點高深莫測。前述英國傳教士史密斯
Arthur H. Smith卻認為中國人的性格是：過份怕失面子、輕信、不守時刻、不正確、輕視外人、做寄生蟲、神經滯鈍缺乏、團體意識、缺乏同情心、不誠實，缺乏忘我利他的精神、彼此不信任、過度的保守性及其他，在這位史密斯君的眼中，我們個個都成為「醜陋的中國人」了，他在中國浮光掠影地觀察，結論自不免錯的多，對的少，可說是第一個破壞馬可波羅建立的「中國理想形象」的人。我們以為中國人既不是最美麗的也不是最醜陋的，中國人自有中國人的優點與缺點。我們覺得林語堂先生的看法比較細緻些，他認為中國人的特性是：對人的理解、簡樸、愛好自然、有耐性、恬靜、喜歡開玩笑、愛好小孩子、勤謹、愛好家庭、安份守己、悠然自得、具幽默感、保守、愛好享受。不過據我所接觸到的文獻來說，美國漢學家亞瑟萊特（Arthur
Wright）所舉出的中國傳統性格的十三種典範是周延深刻的，他所舉的十三種特徵是： （一）服從權威──父母或長上。 （二）服從禮法。• （三）尊重過去的和歷史。 （四）好學，尤其好學正統的經典。 （五）循例重俗。 （六）君子不器。 （七）主張逐漸的改革。 （八）中庸之道。 （九）與人無爭。 （十）任重致遠。 （十一）自重與自尊。 （十二）當仁不讓，不枉自菲薄。 （十三）待人接物，中規中矩。 7 萊特所舉中國人的這些性格，細心的讀者，一定會發現它們與我前面所討論到中國的價值系統，社會結構有著緊密的關連性。下面我們將進一步對某些重要的性格作較為精細地分析。 |
三試回答下列問題： (1) 金耀基教授指出中國人有哪幾種性格特徵？ (2) 試論述其成因，特點及影響？ |
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| ２特殊性地分析 |
特殊性地分析 |
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| ａ閉固性人格 |
閉固性人格 |
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成因：古典中國是一典型的傳統的農業社會，社會型態代代相傳，歷久不變，這形成中國人順乎自然，行乎自然的人生觀． 特點：他們與現代工業社會的「流動性人格」恰恰相反，失去對新環境調整「自我」的能力；被動閉縮，自制自足，傾向於孤立、默從、與惰性，他們從不有主動地「參與行為」，對政治等公共事務都較少興趣，而不予關心。 影響：此一閉縮性的性格是傳統性民俗社會的產物，它與現代的「參與社會」當然是不能配合的。
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8 古典中國是一典型的傳統的農業社會，社會型態代代相傳，歷久不變，這形成中國人順乎自然 ，行乎自然的人生觀，他們把自然界與人事界的種種安排都視為天經地義，他們從不曾想到改變世界，借用冷納（D. Lerner）的術語，中國人具有一種「閉固性的人格」（constricted personality）。他們與現代工業社會的「流動性人格」（mobile personality）恰恰相反，流動性人格的特徵是具有一種移情能力（empathetic capacity），亦即對新環境有重調整「自我」（self）的能力，可是，傳統的中國人的「自我」總是循例重俗，被動閉縮，自制自足，傾向於孤立、默從、與惰性，他們從不有主動地「參與行為」（particpant behavior）。中國傳統人對政治等公共事務都較少興趣，而不予關心（indifferent）所謂「各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜」正是此一性格的表現，只有受過「人饑己饑」、「先憂後樂」等大傳統深刻洗禮的人，才能突破這種性格。此一閉縮性的性格是傳統性民俗（folk）社會的產物。 | ３閉固性人格有何危機？如何才衝破此性格？ |
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| ｂ權威性人格 |
權威性人格 |
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成因：對自然不可捉摸，常充滿焦慮，於是人民便倚賴傳統、倚賴權威，以解消焦慮。而中國是以倫常關係為基底的社會，個人在社會中是「依存者」的身份。整個社會以家庭為基礎，家庭中以父與子的關係為主軸，父子關係更擴至宗族。國家。
特點：社會屬有階層結構，人與人的關係屬一種從屬的關係，決定事情對錯非常視乎階層的身份而非事情的本身。而這個階層系統極具流動性，個人有雙重地位。 |
9 研究一般傳統性社會的學者指出，在傳統社會中，由於對自然之不可捉摸，常充滿焦慮（anxiety），而焦慮之避免與解消則唯有二個途徑，一是倚賴傳統，一是倚賴權威。而傳統社會則是「權威的人格」（authoritarian personality）與「權威的社會結構」（authoritarian social structure）之相互為用，這一觀察正非常切合於中國的古典社會。如前所述，中國古典社會是一以倫常關係為基底的社會，每一個個體不是獨立者，而是在倫常之網中的一個「依存者」（dependent being）。根據中國著名的人類學者許烺光先生的研究，「中國的社會結構是以家庭為基礎，家庭中的成員關係是以父與子的關係為「主軸」，其他種種關係也都以這一主軸為中心。父子的關係不但發生作用於家庭之中，而且擴及宗族，乃至於國家。中國古代的君臣關係，實是父子關係的投射。由於中國社會的背景所孕育，中國人的性格因素首先是服從權威和長上（父子關係的擴大）」。柯萊曾說家是人格的主要塑模者（chief molder），由於中國的家是建立在父子的關係上的，因此，中國社會中，人與人的開係，常非平等的關係，而是從屬的關係。故中國社會具有階層性的結構，人們都有一種「階層性的心態」。 |
四金耀基以為閉固性、權威性、人情味與重面子四者是中國人的人格特徵，在今日來說，這四種人格特徵，在今日的香港人身上是否還可以見得到﹖
４階層和權威交互影響或不相關？ |
| 影響： 具有安定社會的功能。 不以事情本身來判斷是非對錯，而以與該事情有關的人的身份來做判斷。 個人的創造力大大斲喪，個人的成就動機多放在功名上。 |
10 海根說在傳統的階層系統中，每個人均有雙重地位，即他本身是一「在上者」（superior），亦同時是一「在下者」（inferior），而隨歲月之變，「在下者」總逐漸成為「在上者」；此猶媳婦之可成為婆婆，子女之可成為父母，下僚之可成為上官。而一個中國人在社會或政府上做事，首先在腦海裏考慮的不是「什麼是什麼」（what is what）的問題，而是「誰是誰」（who is who）的問題。因為決定對錯是非的是階層的身份而不是事情的本身。「天下無不是之父母」的說法雖可從父母之慈愛心上說明之，但亦末始不可從權威性上說明之。這種情形可見之於師生、夫婦，亦可見之於君臣、官民，在一般人的心理上，老師總是對的，君子總是不可挑戰的，官老爺總是沒錯的，在中國先秦儒家的原典中，雖然有相對主義的精神，但此只限於理論層，而在行為層上則總為絕對的片面精神所籠制。毫無疑間，這種權威性人格具有安定傳統社會的功能，但權威人格與權威性社會結構交互影響之餘，便使社會的創造力大大地斲(1)喪了，據著名心理學者麥克蘭德（D. C. McCelland）的研究，凡是在「父權控制」下長大的人，均普遍地缺少「成就」（achievement）動機，中國人在父權家庭下長大，故在人格心理上較傾向於權力，但郤不缺少成就取向，只是把「成就」都放在功名上去了。 | ５「天下無不是之父母」的說法雖可從父母之慈愛心上說明之，但亦末始不可從權威性上說明之。理由何在？ (1) 音啄，砍，削。 |
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| ｃ特殊取向與人情味 |
特殊取向與人情味 |
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成因：中國是以家族為本位的社會，家庭對人的塑造力最強，而家庭則是以「原級團體」為主，人與人的關係是基於身分，亦即特殊取向地。這種關係與心態可一層一層的向外推，凡中國人活動範圍接觸所及，均以「親人」目之，顯出慇懃與關懷，充滿一片人情味。 特點：親屬關係圈之外的人即屬「外人」，人際關係終斷，不免顯出冷漠無情，公共場合缺乏公德，少於博愛精神。 影響：人情味重，官員常枉「法」而徇「情」。 |
11 凡是在中國耽過一段時間的外國人，大都有如下的看法，即中國人富於人情味，欠缺公德心，這一看法是不錯的，但很少人能真正指出中國人這種人格形成的原因。不過我們如對以上的種種敘述有所體認的話我們將會發現中國人這種性格是由文化價值，社會結構等因素輻輳而形成的。這何以說呢？因為中國是以家族為本位的社會，用社會學的術語說，中國社會是以原級團體（primary Group）為主的。在原級團體中，人與人的關係是基於身份的，亦即是特殊取向地，這種關係與心態可一層一層的向外推，但人際之關係總是特殊地，即或無血緣或親屬關連者，亦皆是人際間的關係，而可以親屬身份類之。如中國人之彼此稱呼，不以名字，亦不曰先生，年長於己者稱「老兄」，年高一輩者稱「伯父」等，女性則稱「大姊」，「伯母」等。凡中國人活動範圍接觸所及，他都會不知不覺間以「親人」目之，因此亦以「親人」相待，而顯出慇懃與關懷，乃充滿一片人情味。可是，在一個人親屬或擬親屬關係圈之外的人即屬「外人」，外人則人際關係終斷，而不免顯出無情。此我們在公共汽車裏看得最明顯，凡是親戚朋友，便熟絡地讓位爭先，而對非親戚朋友，則爭座恐後，毫不客氣。反之，在西方現代社會如美國者，以「會社」為社會之本位，會社則為「次級團體」（secondary group），在次級團體中，人與人的關係基於契約，亦即是普遍取向地，且是「非人際的」(impersonal) 關係，因此人比較傾向於博愛，而於特殊的人際關係則反顯得比較淡漠而少人情味。相對於儒家思想來說，基督教有濃厚的普遍取向性，故基督教在基本上是要信徒離開家的。在中國，佛、道思想活動亦不以家為單元（主張出家），而以寺廟，宗派等「會社」為單位，韋伯認為儒教之不容佛道，而斥之為異端者，在此而不在彼，因為此一傾向足以破壞中國社會的整個結構。中國社會以原級團體為基底而產生之人情味，在某一程度上，成為一種壓力，迫使脆弱的「次級團體」底角色的行為，受到歪曲，此所以中國的官員常枉「法」而徇「情」也。 | ６五倫中朋友為次級團體，中國人非常重視朋友，為何說中國人喜歡生活在初級團體中？ 7 韋伯認為儒教之不容佛道，而斥之為異端者，因何儒佛長存中國社會？ |
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| ｄ形式化與面子問題 | ||
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成因：中國人在禮教的育化與社化下，為禮所支配，過份強調「禮」而使人的行為流於「形式化」。
特點：由於禮是強力的道德規範，無人敢違背，違反了是可恥而沒有面子的事，故人人表面上遵行禮以保護面子。而且人往往格守「非禮勿視，非禮勿動，非禮勿聽」之訓，往往把情感用強力壓制下去。
影響：儀式化過了頭，喪失了禮的實際意義，只有儀式而無內容。 |
12 中國人在禮教的育化與社化下，不知不覺地受了禮的支配，禮的作用在好的方面說，可以使一個人成為一道德之人。但在壞的方面，亦可以使一個人的行為變成形式化（formalistic）。禮是中國人所特別強調的，但是禮的強調並不能保證道德的實現，而常導致形式主義，薄德（Pott）說： 「這是一奇異的矛盾：禮的原則乃是為給予生命以德性，並以防止形式主義，但事實上卻反而造成了形式主義。」 我們知道，禮是一通向道德的手段，但過份強調的結果卻產生了「儀式主義」（ceremonialism），亦即手段變成了目的底本身。由於禮是一強有力的規範，無人敢於抗違，因為被人稱為「無禮」是一對面子極大的懲罰。不得已只好在表面上遵行以保護「面子」。這我們但需看今日紅白喜喪中，有人到殯儀館談笑風生，如參加交遊會者然。又有人參加婚禮，在交錢如儀後即各就各位，好像他來的目的就是吃飯。中國人中固大不乏內外一致，文質彬彬者，但奉行故事，有「禮」無德者亦比比皆是。禮的儀式化是有必要的，此猶之乎宗教應有儀式者然，但儀式化而過了頭，則只有儀式而無內容。中國人在嚴格的禮教之下，因格於「非禮勿視」，非禮勿動，非禮勿聽」之訓，往往把自己的情感用強力壓制下去，據亞白格（Lily Abegg）的觀察，這樣的壓制有時會造成形式主義。這種形式主義的作用實在保護「面子」，因為沒有禮是沒有面子的，沒有面子將很難保持自己的身份與地位，所以有些表面上看去雍容謙讓的「有斐君子」，但骨子裏則什麼也不是。 |
8 禮尚往來是合道德要求，抑或面子問題？ |
| 內容概要 | 課 文 內 容 | 附 註 |
| ｅ融洽自然，當下即是 |
融洽自然，當下即是 |
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成因：中國為一農業性文化，對土地有一種虔敬之情，把自然看成有情體，追求天與人交感為一，表現出一種與物無爭的生活態度，這可說是中國的宗教。 特點：中國人融洽自然，「當下即是」的人格．對自然始於欣賞，終於相忘。產生渾厚、圓化、與物無爭的和平天性，以及欣賞生命，虔敬宇宙，與直觀靜省的內心生活。 影響：中國人之人格世界在這方面確是獨樹一幟，可惜這種人格世界在工業技術改變後的宇宙的物理結構中，已經逐漸消逝。
理想與現實有差距． |
14 中國古典文化產生於遼闊的大地上，為一農業性文化，對土地有一種虔敬之情，同時亦把自然看做一有情體，所謂「江山如有待，天地若有情」如前述諾索普指出中國人把宇宙看做一」圓合地美藝底生生之流」；實亦是說把天與人交感為一，因此中國的畫，中國的詩皆表現出此種精神。范寬，石濤，鄭板橋，乃至今日的張大千的畫無不含有「人天渾合」的境界，而陶淵明「釆菊東籬下，悠然見南山」，更是把人與自然相忘於無形。中國人無真正的宗教，有之，這種天人合一的情緒即是中國的宗教。中國人對自然始於欣賞，終於相忘。西方人對自然始於觀察，終於征服；完全走上二條不同的道路，而中國文化此一特性乃塑造了中國人融洽自然，「當下即是」(1)的人格，此一人格使中國人產生渾厚，圓化，與物無爭的和平天性，以及欣賞生命，虔敬宇宙，與直觀靜省的內心生活。中國人之人格世界在這方面確是獨樹一幟，可惜這種人格世界在工業技術改變後的宇宙的物理結構中，已經逐漸消逝。 |
五試評論下列一段文字的觀點。又本文所論，與金耀基《中國的傳統社會》一文所述的那一項中國人格特徵較為相近﹖何以見得﹖ 9 何故這種天人合一之情緒是中國人的宗教？與天地融洽是否已達到宗教境界？ (1) 不假外求，只要自身反省，便可獲得真諦。 |
問答篇
| 一 |
(1)
為什麼金耀基教授說中國自古已有民本思想？(4分)
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| 答 |
(1) 金耀基教授說，中國自孔孟以迄黃梨洲、譚嗣同，一直有一極強烈的民本思想貫串著。任何一位大儒，都幾乎是民本思想的鼓吹者。他們所說的「天下非一人之天下」，便相近於我們現在說的「民有」。他們所說的「民之所好好之，民之所惡惡之」，相近於我們現在說的「民享」。自古以來，沒有一個國君，狂妄到說「朕即天下」。這些現象，都可以說明中國自古已有民本思想。 (2) 「民本」和「民主」的分別是很明顯的。如果我們說：國家以民為本，因此國家的主人應該了解人民的重要性：這就是「民本思想」。如果我們說，只有人民才是國家的主人，一切名義不同的政治領袖，只是人民的代表，則這就是「民主思想」。「民本」和「民主」的根本差異在於人民有沒有行使其改變政府的權力的合法形式。「民主思想」中，一定有上述形式；「民主思想」中，則未必有這個形式。用金耀基教授的話說，「中國的民本思想畢竟與民主思想不同，民本思想雖有民有of the people,民享for the people的觀念，但總未走上民治by the people的一步。」 (3)
金耀基教授解釋傳統中國沒有發展出民主政治的原因，有以下幾點： 梁漱溟先生的意思是說，中國的民主只存於理念，卻沒有造成實現這理想的形勢，包括人民的經濟力最與組織力量。人民的經濟力量與組織力量都得不到發展，民主便只具空談了。 (4)
提示
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| 二 |
細讀下列兩段有關中國科舉考試的文字： 一 此制用意，在於用一個客觀的考試標準──此項標準，一則求其公平，不容舞弊營私。二則求其預備之單純與統一，既避免經濟上之限制，使貧民亦有出身；又間接助長國內風俗教化之統整，以輔大一統政府團結與鞏固──來不斷的挑選社會上的優秀分子，使之參預國家政治。 此制的另一優點，在使應試者懷牒自舉，公開競選，可以免去漢代察舉制，必經地方的一重選擇。在此制度下，可以根本消融社會階級之存在──人民之優秀分子均有參政機會，新陳代謝，決無政治上之特權階級。可以促進全社會文化之向上──政權解放，民間因按年考試之剌激，而文藝學術普遍發展。 可培植全國人民對政治之興味而提高其愛國心──全國除去王室有永久之地位外，國家政權全部公開於民眾。 可以團結全國各地域於一個中央之統治──各地域按名額獲得其進士參政權，而歷年全國各地士子雲集中央會試，對於傳播國家意識，交換地方情感，融鑄一體，更為有力。 這一個制度的根本精神，還是沿著兩漢的察舉制推進，並無差別──這是中國史意味深厚處。漢唐盛世的花朵，從同一根本上壅培出來──不過是更活潑更深廣的透進了社會的內層。 （錢穆《國史大綱》） 二 （漢代）州舉里選之法（即察舉制），人材的標準是行為名節，選擇的根據是社會輿論；入仕的途徑是公府辟召，郡國推薦。科舉在事勢上只能著眼於文字，文字與一個人的行義名節無關；這便使士大夫和中國文化的基本精神脫節，使知識分子對文化無真正底責任感，使主要以成就人的道德行為的文化精神，沉沒浮蕩而無所附麗。文字的好壞，要揣摩朝廷的好惡，與社會清議無關，這便一面使士大夫在精神上乃至在形式上可完全棄置其鄉里於不顧，完全與現實的社會脫節，更使其浮游無根；一面使朝廷再無須、亦無法，與社會共人才進退之大權。州舉里選的一點民主精神，因此一變革而掃蕩以盡。科舉考試，都是「投牒自進」，破壞士大夫的廉恥；使士大夫日趨於卑賤，日安於卑賤，把士人與政治的關係，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為一單純的利祿工具。州里選舉的士大夫與政治的關係，是由下向上生長；而科舉考試下的士大夫與政治的關係，則全靠天朝的黃榜向下弔了下來。做皇帝的由此而更存輕視天下之心，更獎借其專橫自恣的妄念。 （徐復觀《中國知識分子的歷史性格及其歷史命運》）
這兩篇文字的論點有甚麼不同﹖ 對於錢穆、徐復觀的說法，金耀基《中國的社會》一文比較接近那個人的觀點﹖ 你又比較同意那個人的意見﹖為甚麼﹖
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| 答 |
1. 錢穆對科舉制度的看法： 錢穆的《國史大綱》，對於中國的科舉制度，無疑是大力讚美，以為這個制度有下列優點： 2. 徐復觀對科舉制度的看法： 而徐復觀《中國知識分子的歷史性格及其歷史命運》一文，所持的意見，卻和錢穆相反。他認為： 3. 錢穆和徐復觀意見的比較： 可知兩人的主要意見，在於對察舉制和科舉，有不同的觀點。錢穆以為科舉制沿察舉制而來，兩者並無分別；而對中國的政治，則有良好之影響。徐復觀則大力抨擊科舉制，以為既扼殺了僅有的一點民主精神，使士大夫再無社會責任感，讀書只為求取利祿。察舉制中的士大夫與政治的由下而上的關係變得是由上而下，使士大夫日安於卑賤，使皇帝有輕天下之心，助長了專橫自恣的妄念。與錢穆所說的有選取人材、開放政權、促進文化、促進大統一與團結的說法相反。 4. 金耀基的說法比較接近復觀的觀點： 金耀基的說法，可說是比較接近徐復觀的觀點。金耀基以為政府官員所形成的官僚治體是藉著考試制度而相當開放，同時因考試制度而入仕，卻不能就認為是政權的開放。中國以前只有吏治，而無政治。二千年來的政治，都是由以皇帝為中心的官僚系統所獨佔，而這個系統則是臣屬於君主的。老百姓對政治始終漠不關心。徐復觀所說的科舉考試使士人缺乏社會意識，只知求取高官厚祿，得在上者之賞識，以為榮耀，自安於卑賤者多，而少有社會家國的責任感。這正是徐、金二人的意見所同處。 5. 評論──同意徐復觀對科舉流毒的看法，但以為察舉制未必具有民主精神： 這三個人的意見，我比較同意徐復觀的意見。因為他的確能夠指出科舉考試的流毒。唐代士子中舉後，還需要經過禮部的考試，才可授官，因此政府官員的素質普遍甚高。但是自宋、明以來，考試一合格便即授官，少了唐代的量材而用的精神。於是考試由本來是取「材」的制度一變而為只以文字取「學」，士人終日埋首書本，只是作為求取功名富貴的敲門磚，功名既得，便只有盡心為統治者服務，而少有為社會人民盡力的意識。明清更演變為以「八股」取士，不但與先秦儒家的原意逐漸遠離，亦失去了始開科取士的微意。於是君權日重，士人氣節日低，官員不啻是君主的僕役，卻又壟斷了治體；使中國的政治，始終不能脫離君主專政的模式。 所以顧亭林說八股之害，甚於焚書；龔定盦更以八股為有意斲喪人才；西人維特浮歌則推論考試制度非所以選拔人才，而是一種磨耗對帝王具有野心的青年之士的精心設計。三個人所說的都能指出科舉之弊。至於徐復觀所說的察舉制具有民主意識，這一點其實似乎是過譽，在當時門第勢力的壟斷下，又有甚麼民主可言﹖
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| 三 |
試回答下列問題： (1) 金耀基教授指出中國人有哪幾種性格特徵？ (2) 試論述其成因，特點及影響？
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| 答 |
根據金耀基教授的分析，中國人的性格恃徵，有下列五種：
閉固性人格、權威性人格、特殊取向與人情味、形式化與重視面子、與自然融治的性格。 (2)
形成原因： (2)形成權威性人格的原因： (3)形成特殊取向與人情昧的原因： (4) 形成形式化與重視面子的原因： (5)形成與自然融洽、性格的原因：
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| 四 |
金耀基以為閉固性、權威性、人情味與重面子四者是中國人的人格特徵，在今日來說，這四種人格特徵，在今日的香港人身上是否還可以見得到﹖
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| 答 |
這是個頗難回答的問題。因為香港人對於金耀基所說的這四種性格，都保留了一點點。 1.
香港人閉固性人格的表現： 2.
香港人權威性人格的表現： 3.
香港人重人情的表現： 4.
香港人對面子問題的看法： 對於這個問題，項退結說得比較清楚，他說：「中國人自古以來最尊重『仁義』的道德理想，也就與中國人對人格的尊重有關，亦即與『臉』有關。一個人無仁無義，就失去了他的人格尊嚴，也就是失去了『臉』。中國人之怕『丟』臉，實在也就是內道德意識的表現。」可知「面子」本來就是榮譽感。中國人就是因為愛好「面子」，容易造作成愛虛榮而不務實際思想的惡現象；只愛面子而不要臉的人，表面看去是雍容謙讓，是「斐如君子」，骨子裏卻甚麼都是不是。這種偽君子的表現，在香港這個爾虞我詐的商業社會中，就表現得相當明顯了。 重人情和要面子，是中國性格中最顯著的兩點；重人情其實十分可取，只要重情而不違法，人情是極之值得珍惜的。面子問題，是四種典型的中國人性格中最要不得的，因此，香港人在著重面子──即榮譽感的同時，也應該同時培養對人格價值的尊重。
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| 五 |
試評論下列一段文字的觀點。又本文所論，與金耀基《中國的傳統社會》一文所述的那一項中國人格特徵較為相近﹖何以見得﹖ 任何一個在農業性文化中成長的民族，都是比較保守，比較安於現狀，比較崇古的。而中國民族的保守性與崇古心理尤濃。遠自孔子標舉上古的理想文化之後，堯舜之世即成為中國的「黃金時期」，堯舜之治即成為中國的「理想的型模」。在儒家、道家的思想模態下，傳統不止被懷慕，並且被「聖化」了。影響所及，一般人的心目中，上古是完美無缺的，他們所應努力的不在創新，而在遵循傳統，維護傳統與回復傳統。中國人的心態，借用雷斯曼的術語，都是「傳統導向」的。中國人始終沒有發展出一套「變的觀念」或「歷史的進化觀」。大儒顧亭林讀到黃梨洲的《明夷待訪錄》，大為嘆服，但他最大的恭維話是：「百王之敝，可以復起，而三代之盛，可以徐還也」。可見「三代的古典型模」已成為文人士子的夢寐以求的境界。尼維遜就指出中國的儒者，無不把眼睛往古看，企圖在上古的道德遺訓中獲得規範現代行為制度的準繩，並且回歸到經典所陳述的上古的世界去。中國人，不折不扣的是一個尊古、迷古的民族。他們對一切新的事物都缺少嘗試的心意，至於對一切違反傳統的事物更是抱持懷疑與拒斥的衝動。
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| 答 |
1. 本文的主要論點： 本文指出：中國民族是在農業性文化中成長的民族，具有農業性文化中的保守，安於現狀，崇古的特點。以為上古的理想文化：堯舜之世、堯舜之治，不止被懷慕，並且被「聖化」。在一般人的心目中，所應努力的不在創新，而在遵循、維護與回復傳統。具有「傳統導向」的心態，始終沒有發展出一套「變的觀念」或「歷史的進化觀」。甚至大儒顧亭林讀到黃梨洲的《明夷待訪錄》，最大的恭維話還是：可以復起三代之盛。可見「三代的古典型模」已成為文人士子的夢寐以求的境界。所以尼維遜就指出中國的儒者企圖在上古的道德遺訓中獲得規範現代行為制度的準繩，他們對一切新的事物都缺少嘗試的心意，至於對一切違反傳統的事物更是抱持懷疑與拒斥的衝動。 這篇文字主要論點有兩點：一是指出中國民族是個保守性與崇古心理十分濃厚的民族，始終沒有發展出一套「變的觀念」或「歷史的進化觀」。二是中國人對一切新的事物都缺少嘗試的心意，對一切違反傳統的事物更是抱持懷疑與拒斥的衝動。 2. 評論： 這篇文字的觀點，大體上是可以接受的。因為在傳統的農業社會中，生活的模式，必須講求持久和穩定，才可以得到收成；所以只曉得尊重過去經驗，恐怕因嘗試失敗而帶來飢饉，於是養成謹慎、畏縮及保守的心態與行為，凡事厚古而薄今。儒家的學說，也是遵循這個模式，所以推崇堯舜之治，以為後世是及不上的。三代的盛世，就成了中國人旳理想世界，而為後人所不絕的推崇了。 3. 本文主要論點與金耀基的說法的比較──合於金耀基所說的閉固性人格特徵： 本文的論點與金耀基所說的中國人性格特徵中的閉固性人格較為相近。 「缺乏了對新環境有重新調整『自我』的能力」，與本篇文字第一個主要論點： 「中國民族是個保守性與崇古心理十分濃厚的民族，始終沒有發展出一套『變的觀念』或『歷史的進化觀』」相合。 「總是循例重俗，被動畏縮，自制自足，傾向於孤立、默從、與惰性，從來沒有主動地『參與行為』」，與本篇文字第一個主要論點：「對一切新的事物都缺少嘗試的心意，對一切違反傳統的事物更是抱持懷疑與拒斥的衝動」相合。 金耀基又說：只有受過「人饑已饑」、「先憂後樂」等大傳統深刻洗禮的人，才會突破這種性格。但看大儒顧亭林的說法，他也不能避免這種閉縮性的性格，仍然習慣地循例重俗，仍然是具有很強的惰性，仍然具有然謹慎、保守的價值觀念，不曾想到改變這個世界。
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| 六 |
在《中國的傳統社會》一文中，作者指出中國人格特徵有四：閉固性、權威性、人情味和形式化，你認為一般香港人較常有的是那一種﹖何以見得﹖又這對香港社會有甚麼影響﹖
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| 答 |
1. 人情味是香港人較常有的中國傳統人格特徵： 在作者所指出的中國人格特徵的四種：閉固性、權威性、人情味和形式化中，我認為一般香港人較常有的是人情味這一點。從下列事例中可以得到證明。 A 在商場上說，要選擇生意上的合夥人時，經濟實力固然是最重要的一點，但是如果大家的實力相等時，多數傾向於選擇自己熟悉的朋友而不選擇外人。 理由是：自己熟悉的人比較「信得過」；或者是，有利益應該由自己人均沾。 B. 所謂「朝中有人好做官」的傳統，在香港社會中屢見不鮮。例如說競爭某項商業專利或某項工程時，好朋友或親屬如果是決策者，在最後審定時，如果自己人的實力與其他人相等，則決策者選中的大多數是自己人。這種選擇當然是合法的，而且不能說不公平，但其中的確包含有利益衝突在內；一旦牽涉到利益，自己人便可能會「優先」了。機構中的人事升遷，這種現象更是常見。 C. 在選擇職員時，如果申請人的資歷相等，則決策者所選取的多數是自己人或自己熟悉的人所介紹的人。理由是，這個人我認識，可以信任。又或者：他是某某推薦的，應該不會差到那裏。或者是，看在某某的情面，不能不用。 D. 自己人如果有錯失，只要不太過份，不致於影響大局的話，常有會顧念情誼，而不予處分或從輕發落等。與外國人的機構，一有過失，便立即免職者不同。 E. 在某些機構或部門裏，老臣子或自己人往往有點特權，其他人會有點顧忌，往往礙於情面，對他們會給面子，未必一定依足規矩去處事。所以老臣子或自己人向上級請託，比較易「酌情」辦理。又或者，明知這些人的工作能力不足，或者是冗員，只是因為他們是老臣子，或是某某的人，便不能不給予特殊對待，這就是重人情。 F. 等而下之的，有時為了保護自己人而排斥他人，而不問是非黑白，枉法而徇情的事，常有發生。認為法律、規章及辦法的執行可以因人而異，常依人情或特權而予以特殊的通融與待遇。於是，某些有權勢的人的一句話，可以影響執法；或者，他是某某人的人，惟有網開一面，不好意思去動他。 G. 在日常生活方面，對自己人固然常加照顧，但是對外人也未必無情，只要能力所及的，往往加以援手。一九九三年四月，香港發生了一件頗具爭議的事：一名婦人在街頭昏迷，熱心人士駕車送她到就近醫院，這家醫院的服務以療養為主，未能直接提供急救。結果婦人被送到另一家醫院後，終於不治。 這位婦人的死亡是否因為這間醫院不肯提供急救服務而引致，是爭議的焦點。但是無論如何，這位慷慨伸出援助之手的熱心人士，的確是重人情的人。這種事情，在香港常有發生。 H. 在處理公事或私事時，第一個考慮的，未必是事情本身的性質，而是某些人的情面。為了不使某些有地位的人丟臉或難做而採取比較迂迴曲折的方式，甚至索性避重就輕；有時不免費時失事，或者不能貫徹終始。所以原本可能很簡單的事，處理起來是卻會阻滯重重，有時甚至可能因為要兼顧雙方的情面而犧牲部分原則，或其他局外人應有的利益。 I. 互相「俾面」，在中國人的社會中相當普遍，為了日後做事時會更順利，「得饒人處且饒人」，「予人方便，等於自己方便」，就算是依足規矩去做，有時未必會堅持到底，賣個人情，將來可能對自己有利，常常因而互相得益。這是中國人做人的原則之一。在好的方面來說是敦厚，在壞的方面來說，卻是徇情了。 J. 遇有糾紛，有時未必會一定用武力或法律來解決，而是邀請第三者作評理、仲裁。對仲裁的結果，雙方通常會接受，不會再有異議。這就是看在仲裁人的「情面」。因為事情本身的對錯，常常未必會是絕對的；如果仲裁人的面子的確足夠，於是各讓一步，糾紛便會容易解決。 以上的十種事例，都是香港人常見的以「人情」為重的事例，其中的確保留了很多傳統中國人性格的影子。 2. 重人情的性格對香港社會發展的影響： 這種重人情的性格，對香港社會的發展，會有甚麼影響呢﹖可以這樣說，重人情的優點是： A.可以互相關懷照顧：由於大家都是「自己人」，所以能夠互相關懷照顧，例如上述例證中的第 E 點，明知是冗員，也明知他工作能力不足，仍然予以容忍，這是出於一點關懷照顧的人情。 B. 可以維護團體利益：例如上述事例的第A、B、和C，先照顧團體內的人的利益，以免給外人以可乘之機。 C. 可以推廣人際關係：例如上述事例中的第A、C和 I，今日你介紹某人給我，我予以任用，他日我介紹某人給你時，你便不好意思回絕了。這種關係網層層推廣，人際關係便可以愈推愈密，於是便愈無往不利了。 D. 可以安定社會：例如上述事例的A 和 G。互相援手，是基於人情，可以助人處即須助人。尤其是一九七三年世界經濟大衰退時，這種現象在香港特別顯著。工廠老闆所接的訂單不夠，明知不可以正常維持，在可能的情況下，也不願意開除工人或關廠，維持部分開工，以使員工的生活不致陷入困境。工人也願意與老闆同甘共苦，盡可能努力做得最好。大家同舟共濟，結果渡過難關。而西方的工業界，則不斷傳出關廠除人的消息；與香港的境況，成了強烈對比。當時的論者以為：這就是中國人重人情的原因所致。 重人情重人與人之間的關係，先顧情誼，再及法理，其中當然存有大量缺點，亟需要改善。例如： A. 違反公平原則：例如上述事例中的A、B和C，當雙方實力相等時，往往先照顧自己人，，而不給其他以機會，對他們來說，其實有欠公允。至於D、E、F、H及 I，則更只因為給對方人情，不免破壞規矩，在管理的層面來說，這是最要不得的行為。 B. 養成追求權威性的性格，或養成只知服從的性格：例如上述事例中的H、I 和 J，誰人可以作出決定﹖當然就是當權的人。於是怎樣成為當權者，便成為每個有野心的人夢寐以求的事。沒有野心的人，則只知服從，也不問是否合理。兩者都不可取。 C. 容易徇私枉法：在自己的小圈子裏的人，往往有自己的一套規矩，這一套規矩，是否合理，可以不問。如果規矩與法律抵觸時，如何處理﹖香港政府要求新界的祖堂依法註冊，就是希望要求合法及公平。至於因為受到某人的壓力而不得不枉法，這就更涉及利益的衝突和個人威望的影響力，更加遠離合法和公平的原則，是現代法治社會所不能容許的。 D. 一切由居於上位者支配，壓抑個人能力發展：能夠表現出自己的權威，令人敬服，令人感激自己的恩惠，當然最好。但是能夠居於這個地位的人究竟極少。 於是有支配權者極少，而要求服從的人則極多，使得有才能的人，未必可以伸展。這是重人情的不良後果。 曾經見過這樣的記載：在英國人的公司做事，講究的是循序漸進，最要緊的是準時上班，準時下班，對上級要尊敬；如果有甚麼事情做得不妥當，或不能依期完成，都不是你的責任。在美國人的公司做事，講究的是個人才能的發揮，可以不必準時上班，準時下班，對上級可以直接叫他的名字，除了開會外，可以隨時失蹤；只要交付給你的事情做得妥當，能依期完成，一切都很自由。但是一有不妥，就算你以前有過甚麼汗馬功勞，也絕對沒有人情可言。而在中國人的公司做事，則首先要認清楚某某人是某某人的人，了解其中的人際關係，才不致處處碰壁。這些說法雖然未必可以完全相信，但卻也部分說明中國人重人情而少講法理的事實。 特重人情這一點，香港人保留得最多。以今日來說，種種重人情的事例正在不斷上演。但在這些演變的事例中，可以發現到其中值得欣喜的現象，就是：香港人雖然重人情，但並不是凡事重情不重理，而是人情味與事理兼顧。重人情味的結果，使人與人之間可以減少幾分暴戾之氣；重事理的結果，社會公理和公德的觀念也可以維持。至於為官者的枉「法」而徇「情」，這種例子已經開始逐漸減少。明顯地，香港是處於一個蛻變的階段中，這也許是香港已經不是一個農業社會，而近百年來中西文化交融的結果，已逐漸在香港人身上體現出來。 重人情其實十分可取，只要重情而不違法，人情是極之值得珍惜的。
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| 七 |
《中國的傳統社會》和《情與中國文化》兩文，對中國人的「重人情」有不同評價。試簡要說明兩文的觀點。並加以評論。（試題示例三）
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| 答 |
1. 金耀基對人情的評價： 金耀基以為：由於中國是一個以家族為本位的社會，家庭對人的塑造力最強；而家庭則是以「原級團體」（即最親近的團體）為主，人際關係基於身份上的特殊取向（即身份不同，則人際關係也不同）。其活動範圍所及，即或無血緣或親屬關係，亦不知不覺中以「親人」視之，於是便充滿了人情味。由於這種等殊取向的人際關係擴大到家庭之外，而出現了「準親屬」；在「親屬」或「準親屬」的圈子內，中國人最富人情味。但一出了這個親屬圈或非親屬圈，人情味便變得淡薄了。這跟以「會社」為社會本位，屬於「次級團體」的西方社會不同。西方社會人際關係基於契約，因而顯得淡薄而少人情味。 所以他對中國人重人情的評價是：重人情味的中國社會，除了欠缺公德心外，人情味常常成為一種壓力，逼使脆弱的「次級團體」的角色行為，受到歪曲，此所以為官者亦常枉「法」而徇「情」。 2. 吳森對人情的評價： 吳森《情與中國文化》一文中所說的「情」，包涵甚廣。作者認為：儒家所說的「仁」其實就是一種合乎禮義，發而中節的情感。這種情感與生俱來，但是如何表達則有賴於後天的教育。在倫理方面來說：「孝」、「悌」「忠」等條目；有「禮」、「義」、「君子」等的準則。儒家維護孝的禮節，主張守喪三年，以為葬禮和棺槨是必須的。孔子以為「父為子隱子為父隱直在其中」，目的在提倡情感教育，來維持一般人的道德水準。 在政治方面，孔子提出以情治國的主張，孟子提倡王道政治。都是出於對人民的關懷愛惜之情。 在中國古代的文學作品中，能把握人情的極致而把仁心發揚光大而無理障的則是唐代大詩人杜甫，他描寫人情的深度，沉鬱頓挫，迴腸百轉。廣度方面，則包羅萬象。 中國人對死人既有情，而且進而對古人有情。例如祭文、悼亡詩、懷古詩等。而人情的豐富和所受教育並沒有必然關係。 作者進一步指出，他所說的「情」就是指「關懷」和「顧念」之情，和一般人所說的「愛情」大有分別。 中國人對物也同樣有情，因為感謝天覆地載之恩，所以對天地有無限的感謝和崇敬之情，這是一種道德和宗教的意識。對自然物採取欣賞態度，這是藝術意識，視自然為有生命的機體。 最後，作者遠溯歷史，認為情的認識論在《周易》己開其端，論題當在「感通」這一觀念上，其中包括：人與人之間的感通，後死者與己死者的感通，今人與古人的感通，人與自然物的感通，由此而完成的自然無礙的統一體就是人類崇高的情。 因此，作者認為，中國人的情是醫治世界人類精神病的良藥。 3. 評論： A. 評論金耀基對人情的看法： 「親屬」或「準親屬」的圈子，就是自己所屬的團體，在傳統的農業社會中，無論是年幼的或是年長的，多數養成強烈的依賴需要，希望別人多予照顧、保護支持及指導，以他人（通常是年長或高位者）或團體（通常是家族）作依靠及求助的對象。而在家族中的年長或有權勢者，亦樂於照顧他人以顯出自己的權位，所以對於「親屬」或「準親屬」，中國人最富人情味。但是傳統的農業社會，只著重保持家族內人際關係的和諧，對自己所屬團體以外的人則易有敵意，也不信任外界，易於疑心別人。所以一出了這個親屬圈或非親屬圈，人情味便變得淡薄了。顯然的，金耀基所說的人情，是社會行為的表現。 B. 評論吳森對人情的看法： 吳森在《情與中國文化》一文中說重人情是中國人的特色。他所說的人情，是惻隱愛人之心的自然流露。這種愛人之心，必須是一種無私之心，而且必須加以推廣，才可以見出人之情。又在流露這種愛人之心時，其間必須沒有任何利害衝突，或者不妨礙自己本身的利益，所以作者說，如何去表現，要看後天的教育。可知吳森所說的人情，是道德行為的表現。 4. 兩篇文字論點的比較： 金耀基是從人的社會行為來論人情的表現，吳森則從人的道德之心來論人的行為的表現。兩者都是人所具的行為，但是在不同的環境中，有不同的表現。 在團體之中，是先照顧自己人的利益還是外人的利益﹖以一般平民百姓來說，要照顧的必然是自己團體內的人的利益，然後才及於外人，這本來就是人之常性。金耀基所舉出的例子：「我們在公汽車裏看得最明顯，凡是親戚朋友，便熟絡地讓座爭先；而非親戚朋友，則爭座恐後，毫不客氣。」這明顯是一種利益衝突時特有的表現。這種照顧自己人之情，最常見於日常生活中。 而吳森所說的情，則是惻隱之心的流露，在考慮到所有人的利益時，例如推行政事；或在特殊的環境，例如處於生死存亡關頭，或苦難之中，或懷古、悼亡等，才可以自然表達出來。這不是一般人可以時常做得到的。如果長存愛天下人而不必顧及自己之心，則這是一種博施濟眾的表現，是聖人的境界，而不是常人了。
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| 八 |
金耀基在論中國人的性格特徵時指出，中國人的閉固性人格是：「傳統的中國人的『自我』偏於循例重俗，被動閉縮，自制自足，傾向於孤立、默從、與惰性，他們鮮有主動地參與行為，中國傳統人對政治等公共事務都較少興趣，而不予關心。」因而認為：「它與現代的『參予社會』是不能配合的。」你是否同意他的意見﹖
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| 答 |
1. 中國傳統社會的基本結構──以家為單位： 金耀基所說的問題，應該是一個中國文化中的社會問題。要了解這個問題，必須先了解中國傳統中的家的角色。家，就是中國社會基本結構的單位，包括了今日先進社會的一切功能。 2. 傳統的「家」的特色： 與西方社會相較，中國社會最大的特色是以家族為社會的活動中心。在傳統的中國，可以說是除了家族活動之外，就沒有社會生活。而且這種家族意識，不斷向外膨脹，幾乎使得所有的人際關係，都是家族化。因為中國人的一切生活，例如政治、經濟、宗教等都在家族中進行。傳統中國的家，就正是具備了這樣複雜功能的一個社群。傳統的自給自足的農業經濟，使得經濟事務必然的被包括在家庭的事務範圍之內。法本來是處理政治事務的，傳統的家庭中卻有家法，作為解決糾紛的依據。祖先崇拜，是中國的宗教，也是在家庭中進行。在現代社會中，由許多專門團體負責的事務，都納入家庭中。所以中國人多參與家族中的事務而少有參予社會事務，對政治等公共事務比較少關心的原因就在這裏。 3. 閉固性人格的養成： A.
循例重俗，被動閉縮，自制自足： B.
孤立默從、與惰性： 4. 少有「主動地參與行為」的原因： 在以家族為中心的社會中，人生的目標只是光宗耀祖，那末人生的努力，只是為私不為公，自然無從培養出公德觀念。由於傳統的中國人，除了家庭，就沒有社會生活，所以不易培養出客觀的社會意識。這可以解釋中國人甚麼不會主動參予社會活動了。這種性格，的確是與現代的「參予社會」是不能配合的。 由此可知，金耀基的說法：「傳統的中國人的『自我』偏於循例重俗，被動閉縮，自制自足，傾向於孤立、默從、與惰性，他們鮮有主動地參與行為，中國傳統人對政治等公共事務都較少興趣，而不予關心。」的確有事實根據，可以信從。 5. 總結──改變這種閉固性人格的可行方法： 其實，在今日的社會裏，自從工業革命之後，舊的觀念往往隨著科技的進步而改變。當西方文化侵入中國之後，在自由、平等、民主等新思潮衝擊下，中國的社會結構不能不起了變化，大家庭的制度再也經不起新思潮的考驗而徹底崩潰，追求自由民主的風氣正在世界各地蔓延，個人的存在價值己經被肯定。金耀基所說的閉固性人格，是中國舊日家庭制度下的產物，在日新月異的社會裏，終必受到淘汰，中國人將會隨著社會的改變而開放。如果小家庭的制度能逐漸建立，則個人與社會的關係必將變得密切，而不得不參與社會事務，以求得到保障。如果有客觀的社會意識，則公共事務、社會事務的觀念，必將產生，公德觀念亦必隨之而來。 我以為，在今日的「參與社會」中，具有下列的性格特徵，才是一個可以生存的適者： A. 每個人先要強調自己的生存意義，講求快速的行動與準確的反應，以把握時機，追求效率；因為進取與表現才是主動而積極的作風。 B. 努力進取，以期獲得個人的成就。 C. 活潑開朗，坦率健談，以求獲得充分表現自我的機會。 D. 努力改善自己的行為，裝飾自己的外貌，積極參與各種不同的社會活動，以爭取別人的好感與人緣。 E. 並不認為欲望與情緒是麻煩的製造者，人有欲望是應該的，個人有權以法律所容許的方法滿足其欲望，發洩其情緒。 F. 求更大的利益，於是進取、創新代替了謹慎、保守的價值觀念。朝著這幾個原則去做，或者可以將中國人傳統的閉固性人格改變過來。
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| 九 | 細閱下文，並回答所附的題目。
「孟子提出了『民為貴，社稷次之，君為輕（人民最珍貴，國家次要，國君最沒價值）』的命題。不少人以這句作為中國具有『民主思想』的論據。其實，這點只是士大夫以『為民請命』（為人民請求保全生命或解除疾苦）』的姿勢，來獲取比君主更高的道德上的優越性之嘗試而已。」 (1) 孟子的「民為貴，社稷次之，君為輕」的主張對中國的政治和文學有什麼影響？試加以申述（政治部分佔6分，文學部分佔4分）。 (2) 作者認為孟子那幾句話「只是士大夫以『為民請命』的姿勢來獲取比君主更高的道德上的優越性而已」，試評論其看法（10分）
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| 答 | A
對政治的影響：孟子這一具有民本思想的話語，被歷代大儒所繼承並發展成為「天下非一人之天下，天下人之天下」「民之所好好之，民之所惡惡之」的民有、民治的思想，使得中國歷史上的絕大部分國君都不敢有﹁朕即國家﹂的狂妄思想，中國政治具有相當民主氣息的原因蓋在此。
B 對文學的影響：由於中國的文學家都是讀儒家的書，受儒家思想薰陶，所以他們常常在作品中反映民間的疾苦，表現出對人民苦難的同惰，有時也有對國君不關心人民生活的下滿與譴責。 孟子的「民為貴，社稷次之，君為輕」並不能視為他具有近代民主思想。在古代，老百姓的造反，被視為與自然災害相同，是國君違反天道的徵候，因此人心往往被當作反映「天意」的一面鏡子。《尚書》中所說的「天視自我民視，天聽自我民聽」（天服從百姓的視聽，百姓所憎惡的人，上天必除之），孟子一類的大儒，正是將自己說成是應天意順民心的人，而將君主當作必須加以糾正的對象，認為自己在道德上比君主優越得多。
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| 十 |
「舅舅自幼移民外國，最近返港工作。曉剛一家人去酒樓給舅舅洗塵。剛坐定，只見鄰座三個人吃完飯爭著會鈔，爭得不可開交，好像打架的樣子。 舅舅說：『我們在外國和朋友上飯館，都是各自付錢，沒有這種搶會鈔的情形出現！』 爸爸說：『這說明中國人富人情味，對朋友寧願自己吃虧，而不想佔對方的便宜。』 哥哥不同意說：『這其實是中國人的缺點，在日常侍人接物，中國人不喜歡劃清人與我權利的界限，為的走怕人說自己『小氣』，『不懂得做人』，主要還是面子問題。還有就是希望有所回報，用人情債將對方綑綁住，以便日後需要時有所幫助。』 爸爸說：『人情味是中國的美德之一，如果中國的人情味不是用來拉關係、走後門，或者用來使別人欠自己的債，還是值得鼓勵的。』」 上文舅舅對中國人吃飯搶會鈔的作法不理解，爸爸說這是中國人富人情味的表現，試闡述爸爸的觀點（8分），並以己見對爸爸的觀點予以評論（4分）。 (2) 哥哥從什麼角度認為搶會鈔是中國人待人接物不喜觀劃清人與我權利的表現（2分）？你對他的觀點有什麼意見（6分）？
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| 答 |
（考生宜就中國傳統人倫價值去理解父親的想法。）
爸爸的觀點：吃飯搶會鈔是表示自身對對方的照顧，寧可自己多付些，也不願使對方破費。這和吃飯時給人夾菜一樣，怕對方客氣，吃不飽，均是富人情味的表現。 我認為對爸爸的話應該客觀分析，如果誠如爸爸所說的爭會鈔是為對方著想，是關心人則未可厚非。但必須出自內心，如果是為了面子，怕人家說自己小氣，不體面，不得不為，或是會鈔之後對對方有所求，則不是人情味，而是虛偽的表現了。當然外國人各付各的，也不能說無人情味，這是不同民族有不同的心態、不同的習慣所致，用一方面否定另一方面均不可取。 (2) 哥哥是從中國人消極一面來看爭搶會鈔的現象，認為這是愛好面子，侵犯人家的自由，企圖用人情債捆人。 情是發自內心的表現，一切做作都是虛偽，不值得讚賞的。但哥哥的想法頗偏激。劃清人與我權利的界限，這不是中國人所鼓吹的。中國人講求中和，融洽相處，不贊成人與人切割關係。我認為這看法過於偏激，正如爸爸所說，有人情味是中國人的美德，它表現出中國人不以我為中心，時時設身處地顧及對方。最重要的是要防止其消極面，比如要適可而止，不要強人所難，使得好意變為侵犯，更不可以徇「情」枉「法」。要做到情是情，法是法，把界限劃分清楚。
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| 十一 |
何謂民主﹖
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| 答 |
民主是一種精神，在人類社會生活中並不難看見，它原從一根本點發展出來，而次第分析之可有五點： 2. 旁人，就發展有「彼此平等」之一精神出現。在團體內，則「大家平等」。 3. 從認同旁人，就發展有講理之一精神出現。人們彼此間遇有問題，要依理性解決。甚麼事大家說通，你亦點頭，我亦點頭，就行了。不能硬來，不能以強力來行己意。凡不講理，而以力服人者，都是反民主。 4. 從「平等講理」，就自然有「多數人大過少數人」之一承認。凡事關涉眾人，就要開會商議，取決多數。 其中涵意，實綜合以上四點而來。民主之「民」，正指多數人說；民主之「主」，則有多數人作主體、作主張、作主動等意思。 5. 尊重個人自由──這仍是根本於第一點而來。大家的事，固應大家共同作主；若一個人的事，於他人無涉者，就應該讓他自己作主，不得干涉。此中自有分際，必須認識。任何一個人意志不容被抹殺，雖公眾亦不能抹殺之。 民主涵義，粗舉其意不外上述五點，然卻須聲明： 2. 民主精神最先見於較小底生活圈內，即最先對他「自己人」見出民主精神來。但若於此外不能推廣來用，則亦等於零耳。又民主精神偶一流露，並不難；難在恒久。所以非在較大範圍成為風氣習俗者，例不能以民主許之。
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| 十二 | 細閱下文
中國人生活上自有其民主精神， ....「己所不欲，勿施於人」之恕道，即其第一點精神之表現。再以中國社會（缺乏階級）與歐洲中古社會（有階級）相較，與印度社會（階級多且嚴）相較，將見其第二點精神；特別是第三點，最為中國人之所長──中國人最愛講理。通常之說中國無民主，蓋指其缺乏第四第五兩點，即：遇事召開會議取決多數之習慣制度未立；劃清群己權界人己權界之習慣制度未立。前者可說就是缺乏政治上之民主，特別是民有、民享、民治三點中，缺乏民治By The People之一點。後者可說就是缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個人本位權利觀念。一句話總括：中國非無民主，但沒有西洋國家那樣底民主。（梁漱溟《中國文化要義》）1.
梁漱溟所說的中國的民主，內容如何﹖
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| 答 |
1. 梁漱溟《中國文化要義》一文，提出了中國人對民主的認識，說得相當清楚明白。他認為：民主是一種精神，是一個根本點發展出來；而第分析之，可有五點： A.
根本點就是：「我承認我，同時亦承認旁人」。 作者以為民主的內涵大致是這五點，但跟著又聲明： 而上述五點中，作者以為「己所不欲，勿施於人」之恕道，即第一點精神之表現。由於中國社會遍缺階級性，可以見出「平等」之精神。至於講理，則更是中國人之所長。所以作認為：通常說中國人無民主，是指缺乏了第四點和第五點。即是缺乏了「民治」；和缺乏近代法律上之民主，特別缺乏個人本位權利觀念。因此，作者所得的結論是：中國非無民主，但沒有西洋近代國家那樣的民主。 2. 中西對民主的看法的不同處： 在中國人的傳統觀念中，向來少有「國家主權屬於全體人民」及「人民應該參與政治」的想法。而傳統中國人所理解的民主，其實是種尊重他人的道德表現，是人與人相處的方法，而不是政治上參與和制度的約束。 3.
梁漱溟的說法，和金耀基的說法有不同之處，也有相同之點。 梁漱溟以為中的民主精神，乃是由「己所不欲，勿施於人」的恕道推展而來，這是由道德上說民主；並指出中國缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個人本位權利觀念。而金耀基則由政治上說民主，以為中國自孔孟以迄於黃梨洲、譚嗣同，一直有一極強烈的民主思想貫串著「天下非一人之天下，天下人之天下」，肯定了民有的觀念。「民之所好好之，民之所惡惡之」，肯定了民享的觀念。使中國政治具有較濃厚的民主氣息。但是中國民主所缺的，是從未走上民治──即政治應由人民自己來管的觀念。這是兩者的不同處。 B.
相同之處： 4. 綜合梁漱溟的說法，中、西方的民主精神應該是可以互相補足的，而且可行如果需要補足的話，可以由下面幾點去考慮（答案只供參攷）： A. 以中國人的傳統觀念來說，普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣；人民和財產，都屬於國君。國君可以憑自己的喜好，對人民不斷苛索；大臣官吏，可以藉著權勢，剝削人民。可以說，真正的財產私有制，在中國未曾出現。此所以中國雖然有商人階級，而商人卻未必可以為了保障自己財產，而直接參與政治。由於沒有中產階級的制衡，中國沒有可能出現西方式的民主。嚴格的憲政，以確定統治者的治權，使中國人在自覺成為一道德的主體外，亦自覺為政治主體，也就成了在中國推行民主的條件之一了。 余英時的說法或者比較可取，他認為：社會如果能先有民本，即人民的基本生活得到解決；然後是私有團體轉為公有團體，即是在統一的政府下，所有的團體都依照法例的規定而註冊、運作，不再是私人或家族的專有物。這是重法治精神的表現。再然後是人民可以議政，政黨因而出現，可以自由表達政見；社會便可以走上民主之途。 再可能加上的，是社會經濟的發展，應該向西方學習，即所謂市場經濟。應該讓中產階級壯大，使財富得以聚積，發揮個人的潛力，使人能盡其才，社會便可以安定繁榮了。 C.
中國推行民主的可行辦法（答案只供參攷）：
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補充資料 中國的傳統社會 （金耀基）
一．政治體系 １．君主制 l 維特浮哥認為是「絕對的專制」。（現實化） l 錢穆認為是一種平面的開放的「文治政府」及以義務責任為本位的君職政治。（理想化） l 嚴幾道認為從無人懷疑過中國君主政治之外尚有其他更好的政體，並一直認為「專制為人群唯一無二之治體」 l 梅篤斯把反抗暴君稱之為「叛亂 」；反抗政治現行原則的稱之為「革命」．他指出中國歷史上最少革命而最多叛亂的民族。 l 勞幹認為「對於人君的限制，不是在法律上，只是在道義上，所望者只是多出聖主賢君，君主能夠自己好。倘若人君不好，也只能說「革命」「叛亂」。
２．民本思想 l 定義：
政治應以人民為本。 l 精神： 民有觀念：天下非一人之天下，天下人之天下。 民享觀念：民之所好好之，民之所惡惡之。 l 所缺：
「民治」觀念：中國人是不相信政治應由人民自己來管的，一直認為政治應由賢德的人來做．
３．家產官僚主義 l 君主專制：中國的政治權一切都操在君主手上，政府多少是皇室的擴大。 l 官僚政治：為一群儒吏所壟斷，讀書人通過考試參政，但只是部份由皇帝欽淮的「治權」，而非「政權」。官僚治體雖非絕對專制，但亦未真正開放。 l 錢穆以為「政權在中國傳統政治裏早已開放了，任何人只要符合法制上的規定條件與標準，都可進入政府」。 l 維特浮哥認為中國的政治是絕對地閉鎖的。中國的考試制度非由民主力量而係由專制君主一人而設。 l 牟宗三指出「中國只有治道，而無政道，君主制，政權在皇帝，治權在士，然而對於君無政治法律的內在形態之回應，則皇帝既代表政權，亦是治權之核心」，又說「中國以前只有吏治，而無政治」， l 韋伯說有一種「非政治的態度」：除非在民不聊生，走頭無路，挺而「叛亂」外，別無其他制衡以君主為軸心的官僚政治的濫權的途徑。
二．人格構造：中國人格的特徵 １．一般性地觀察 l 辜鴻銘曾指出「深刻、廣闊與單純」是中國人的三大特性。深刻：是說及感情方面，形容中國人感情細膩。 廣闊：包括一切的整體性態度。單純：是指思想方面。 l 史密斯 Arthur H. Smith卻認為中國人的性格是：過份怕失面子、輕信、不守時刻、不正確、輕視外人、做寄生蟲、神經滯鈍缺乏、團體意識、缺乏同情心、不誠實，缺乏忘我利他的精神、彼此不信任、過度的保守性及其他， l 林語堂先生的看法比較細緻些，他認為中國人的特性是：對人的理解、簡樸、愛好自然、有耐性、恬靜、喜歡開玩笑、愛好小孩子、勤謹、愛好家庭、安份守己、悠然自得、具幽默感、保守、愛好享受。 l 亞瑟萊特（Arthur Wright）所舉出的中國傳統性格的十三種典範是周延深刻的，他所舉的十三種特徵是：從權威──父母或長上。服從禮法。尊重過去的和歷史。好學，尤其好學正統的經典。循例重俗。君子不器。主張逐漸的改革。中庸之道。與人無爭。任重致遠。自重與自尊。當仁不讓，不枉自菲薄。待人接物，中規中矩。 l 作者評論：中國人自有其本身的優點與缺點，上述眾多學者中，以林語堂的看法較細緻，他的說法偏有道家思想。而亞瑟萊特所言尤其周延深刻，作者明顯較傾向於亞氏所舉的十三種實情。
２．特殊性地分析 ａ．閉固性人格 l 成因：古典中國是一典型的傳統的農業社會，社會型態代代相傳，歷久不變，這形成中國人順乎自然，行乎自然的人生觀． l 特點：他們與現代工業社會的「流動性人格」恰恰相反，失去對新環境調整「自我」的能力；被動閉縮，自制自足，傾向於孤立、默從、與惰性，他們從不有主動地「參與行為」，對政治等公共事務都較少興趣，而不予關心。 l 影響：此一閉縮性的性格是傳統性民俗社會的產物，它與現代的「參與社會」當然是不能配合的。
ｂ．權威性人格 l 成因：對自然不可捉摸，常充滿焦慮，於是人民便倚賴傳統、倚賴權威，以解消焦慮。而中國是以倫常關係為基底的社會，個人在社會中是「依存者」的身份。整個社會以家庭為基礎，家庭中以父與子的關係為主軸，父子關係更擴至宗族。國家。 l 特點：社會屬有階層結構，人與人的關係屬一種從屬的關係，決定事情對錯非常視乎階層的身份而非事情的本身。而這個階層系統極具流動性，個人有雙重地位。 l 影響：具有安定社會的功能。不以事情本身來判斷是非對錯，而以與該事情有關的人的身份來做判斷。個人的創造力大大斲喪，個人的成就動機多放在功名上。
ｃ．特殊取向與人情味 l 成因：中國是以家族為本位的社會，家庭對人的塑造力最強，而家庭則是以「原級團體」為主，人與人的關係是基於身分，亦即特殊取向地。這種關係與心態可一層一層的向外推，凡中國人活動範圍接觸所及，均以「親人」目之，顯出慇懃與關懷，充滿一片人情味。 l 特點：親屬關係圈之外的人即屬「外人」，人際關係終斷，不免顯出冷漠無情，公共場合缺乏公德，少於博愛精神。 l 影響：人情味重，官員常枉「法」而徇「情」。 l 中西比較：
l 成因：中國人在禮教的育化與社化下，為禮所支配，過份強調「禮」而使人的行為流於「形式化」。 l 特點：由於禮是強力的道德規範，無人敢違背，違反了是可恥而沒有面子的事，故人人表面上遵行禮以保護面子。而且人往往格守「非禮勿視，非禮勿動，非禮勿聽」之訓，往往把情感用強力壓制下去。 l 影響：儀式化過了頭，喪失了禮的實際意義，只有儀式而無內容。
ｅ．融洽自然，當下即是 l 成因：中國為一農業性文化，對土地有一種虔敬之情，把自然看成有情體，追求天與人交感為一，表現出一種與物無爭的生活態度，這可說是中國的宗教。 l 特點：中國人融洽自然，「當下即是」的人格．對自然始於欣賞，終於相忘。產生渾厚、圓化、與物無爭的和平天性，以及欣賞生命，虔敬宇宙，與直觀靜省的內心生活。 l 影響：中國人之人格世界在這方面確是獨樹一幟，可惜這種人格世界在工業技術改變後的宇宙的物理結構中，已經逐漸消逝。理想與現實有差距．
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